BARRANQUERO, Alejandro (2007): En R. Reyes (Dir.): Diccionario crítico de ciencias sociales. Madrid y México: Plaza y Valdés.
Comunicación y desarrollo son dos esferas de la actividad humana que en la práctica diaria establecen múltiples conexiones. Cualquier programa de desarrollo conlleva una forma u otra de entender la comunicación; y, a su vez, cada vez que comunicamos introducimos cambios en el entramado social. La comunicación para el cambio social es la disciplina encargada del estudio de esta interrelación, y de todas aquellas estrategias comunicativas orientadas a introducir transformaciones sociales (democratización, justicia, conocimiento, aumento de la calidad de vida, eliminación de desigualdades, etc.)...
La comunicación para el desarrollo nació en EE.UU., a principios de la década de los cincuenta, con la promoción, en el contexto de la postguerra mundial, de los primeros programas de asistencia técnica y financiera para los países en vías de desarrollo. Con el objeto de reactivar sus economías, organizaciones públicas y privadas como USAID, PNUD, FAO, UNESCO, la OEA o la Fundación Rockefeller pusieron en marcha, principalmente en Latinoamérica, multitud de programas de transferencia de tecnología rural, promoción de la salud y educación formal e informal.
La práctica de la comunicación para el desarrollo antecedió en una década a la teoría, implementada a partir de finales de los cincuenta por los norteamericanos Everett Rogers, Daniel Lerner o Wilbur Schramm, principales valedores del denominado paradigma dominante, modernizador o difusionista del cambio social. Vinculados en su mayoría al Instituto Tecnológico de Massachussets (MIT), los autores señalaban que las tradiciones y culturas locales del Tercer Mundo habían impuesto hasta el momento barreras a la introducción de innovaciones económicas y tecnológicas favorables para su tránsito a la “modernidad”. Para paliar esta situación, proponían estimular el cambio de actitudes individuales a favor del progreso, mediante modernas técnicas de persuasión, en base a la transferencia de conocimiento y tecnologías desde los países más “desarrollados” a los menos pudientes.
Pocos años después de su puesta en marcha, los primeros proyectos desvelaron su difuncionalidad social y su carácter limitado, etnocéntrico y utilitario. Las primeras críticas surgieron en América Latina, en un contexto histórico muy fértil para las ideas de dependencia y liberación (revoluciones populares socialistas -Chile, Cuba, etc.-, protestas anti-dictatoriales, movimientos ciudadanos –indigenismo, feminismo, teología de la liberación-, etc.). A raíz de la revisión efectuada por las teorías de la dependencia -Raúl Prebisch, Fernando H. Cardoso, Enzo Faletto, etc.-, que situaban el origen del subdesarrollo en una relación económica desigual entre países más y menos poderosos, la idea evolucionó poco a poco desde su perspectiva “economicista” inicial hacia una concepción más integral y humanista.
Pero durante los años 50, un fenómeno espontáneo y original estaría llamado a transformar de forma radical el modo de entender la comunicación y el desarrollo. En diversos puntos de la geografía latinoamericana se pusieron en marcha, de forma bastante espontánea y desorganizada, un sinfín de experiencias de educación y comunicación alternativa y popular –radios mineras en Bolivia, radio Sutatenza en Colombia, etc.-, en un intento de dar voz y empoderar a ciertos grupos en situación de dependencia económica, política y cultural (indígenas, mujeres, campesinos, etc.). De forma autodidacta, con gran creatividad y con más o menos éxito, colectivos de diversa índole aprovecharon el potencial emancipador de los medios y sus saberes ancestrales para construir discursos propios, con frecuencia contrarios a la cultura dominante de las elites en el poder.
En el campo teórico, autores como Paulo Freire, Luis Ramiro Beltrán, Orlando Fals Borda o Juan Díaz Bordenave contribuyeron a sistematizar estas experiencias, reconduciendo la perspectiva modernizadora inicial, hacia presupuestos más complejos y participativos, privilegiando lo dialógico, el carácter endógeno del cambio social o la función democratizadora de la comunicación.
A partir del revisionismo latinoamericano, el ámbito de la comunicación para el desarrollo distingue de modo preciso entre información y comunicación. La información es un acto unidireccional y persuasivo, orientado a la transmisión de datos e ideas, que constituye un paso previo a la comunicación, sin identificarse con ella. La comunicación, en cambio, es un proceso de relación entre dos o más sujetos, en el que, por medio de la participación equilibrada de todos los actores, se construye, a largo plazo, conocimiento, cultura y sociedad.
La comunicación, según Paulo Freire, vendría a ser sinónimo de diálogo -compartir, de poner en común con otro-, proceso en el que se resuelven las contradicciones dialécticas entre teoría y praxis, principales agentes del cambio social. El diálogo genera, según el brasileño, concientización, en un doble sentido pedagógico y político, como conocimiento -o descubrimiento de la razón de las cosas- y como conciencia -de sí, del otro, de la realidad, siempre acompañada de acción política y transformadora-. La comunicación es por tanto un proceso privilegiado para promover la capacidad crítica y el progreso del individuo hacia una existencia más digna y humana.
No obstante, el cambio social positivo no aparece de forma causal o inmediata. Para promover una auténtica comunicación transformadora las acciones tienen que estar intencionalmente dirigidas y sistemáticamente planificadas; es decir, han de responder a unas estrategias y a unos objetivos previos.
Los modos de proceder son múltiples, pero es condición indispensable atender a una serie de premisas de partida. En comunicación para el cambio social interesa más el proceso que los propios productos (un programa de radio, un spot, un video, una campaña, etc.) y este proceso de transformación colectiva se basa en tres conceptos “progresivos”, lo que significa que, sin conseguir el primero de ellos, no se pueden obtener los otros dos: acceso, participación y apropiación.
Acceso significa que el ciudadano disponga de soportes comunicativos suficientes para elegir y recibir la mayor cantidad posible de información, así como cierta capacidad de retroalimentación –intervención directa en los programas, derecho a formular comentarios y críticas, interacción directa con los productores de la información, etc.-. La participación es, por su parte, el “involucramiento” activo de la población en la producción de mensajes, en la toma de decisiones de un proyecto o en la formulación de planes o políticas de comunicación. Por último, la apropiación, el paso final, es la autogestión o asunción íntegra de un instrumento de comunicación (una radio, un periódico, Internet, etc.), por parte de los ciudadanos, con el objeto de garantizar de forma comunitaria su expresión y desarrollo.
En comunicación para el desarrollo hay que procurar, por otro lado, que las acciones que se planteen tengan pertinencia cultural y tecnológica; es decir, que se atengan a las particularidades de cada cultura y cada lengua y de ninguna forma impongan modelos universalistas desde fuera. Interesa por ello emplear un marco de actuación local, basado en el saber comunitario y la representatividad de todos los miembros del grupo en la toma de decisiones, evitando que el poder sea monopolizado por unos pocos. Para evitar el excesivo localismo y avanzar en el alcance de estas acciones, en la actualidad se privilegia la organización en red y la vinculación de cada proyecto con otras experiencias similares a nivel local, regional o global. Asimismo, es necesario utilizar únicamente la tecnología o el medio apropiados a cada contexto, entendiéndolos únicamente como instrumentos y nunca como fines en sí mismos.
Por último, conviene trabajar con objetivos a medio y largo plazo, la única forma de conseguir una apropiación de los procesos por parte de la comunidad y un cambio prolongado y sostenible, así como utilizar.
El campo de la comunicación para el desarrollo requiere también cierta flexibilidad metodológica. El método se construye en comunidad y se modifica en función de los problemas concretos que se vayan originando durante el proceso. Por eso mismo existen numerosas técnicas, desde las estrictamente participativas -investigación-acción participativa, periodismo cívico, etc.-, a aquellas de corte más persuasivo o modernizador -mercadeo social ó marketing con causa; promoción de la salud; edu-tainment, o educación con entretenimiento; difusión de innovaciones; media advocacy; movilización social, etc.-.
La comunicación para el desarrollo ha demostrado gran eficacia en los ámbitos más diversos (desarrollo rural y agrícola, salud y nutrición, derechos civiles y culturales, educación, medioambiente, población, género, paz, infancia, catástrofes, etc.). Los medios empleados han sido también variados, desde soportes de comunicación tradicionales -radio comunitaria, televisión, prensa, cine, video, teatro, folletos, etc.- hasta fórmulas innovadoras de comunicación masiva o grupal -Internet, media-centros, radio-forum, cassete-forum, etc.-.
Entre los promotores más habituales de procesos de comunicación para el desarrollo destacan actualmente las agencias internacionales de desarrollo –FAO, UNICEF, USAID, etc.-; agencias nacionales, regionales, locales; organismos públicos e instituciones privadas; y sobre todo las organizaciones civiles, muy activas en la promoción del cambio social –ONGs y ONGDs, sindicatos, organizaciones vecinales y movimientos sociales, etc.-. En la actualidad, cabe destacar la intensa labor de sistematización y apoyo a experiencias comunitarias del Consorcio de la Comunicación para el Cambio Social (CFSC) o redes como la Iniciativa de la Comunicación, la Asociación Mundial para la Comunicación Cristiana (WACC) o NUESTROSMedios.
BIBLIOGRAFIA
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BELTRÁN, Luis Ramiro (2005): “Comunicación para el desarrollo en Latinoamérica: Un recuento de medio siglo”. En III Congreso Panamericano de la Comunicación. Buenos Aires.
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KAPLÚN, Mario (1987): El comunicador popular. Buenos Aires: Humanitas.
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SERVAES, Jan (1999): Communication for development. One world, multiple cultures. Cresskill, New Jersey: Hampton Press.
lunes, 29 de septiembre de 2008
Comunicación para el cambio social
DIÁLOGO
Alejandro Barranquero
(Universidad de Málaga)
Del latín dialŏgus y del griego διάλογος, la etimología de la palabra (διά –a través- y λογος –razón y palabra-) indica que dialogar es un intercambio verbal y razonado entre dos o más personas. Sin embargo, el concepto no ha sido siempre formulado con precisión en el seno de la comunidad científica, pese a su carácter central para las diversas disciplinas sociales...
El diálogo es un principio de principios, metáfora de metáforas, motor de construcción de lo social y vínculo entre la unidad y lo diverso. Es por ello que la preocupación dialógica es tan antigua como la misma historia de la filosofía.
La mayéutica de Sócrates consistía básicamente en emplear el diálogo para llegar al conocimiento. El maestro, según este método, no debía infundir sus enseñanzas directamente al alumno, como si fuese un receptáculo vacío en el que inocular sus propias verdades; sino que era el propio discípulo, mediante la discusión dialéctica, quien iba adquiriendo conocimientos más precisos y universales. El diálogo fue también un aspecto central en la polis griega, sobre todo en el ágora, espacio de discusión sobre los asuntos públicos de la ciudad. La noción tiene una presencia significativa en la tradición cristiana (Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, etc.), en la que el encuentro con Dios, con la Verdad, se hace posible con el concurso de la comunidad y el reconocimiento del prójimo.
A finales del siglo XIX y comienzos del XX, los pragmatistas Charles S. Peirce y Josiah Royce, entre otros, retoman esa tradición para insistir en que la única condición de posibilidad de la ciencia es el diálogo en el seno una comunidad de interpretación. El conocimiento requiere discusión e intercambio; el diálogo, claridad; y la claridad, según Peirce, exactitud en el uso de las palabras; es decir, que una misma comunidad de hablantes otorgue valor nominal a las ideas para que estas obtengan un uso efectivo.
Ya a principios de siglo XX, la fenomenología de Edmund Husserl anticipa en el mundo de la ciencia el debate sobre lo intersubjetivo y su carácter central para la construcción del saber, cuestión planteada con anterioridad por Hegel, Feuerbach o Fichte e íntimamente vinculada a lo dialógico.
La fenomenología husserliana seguía situando en la conciencia individual el punto de partida de la filosofía. Sin embargo, el alemán preconiza en algunos textos la ruptura con el subjetivismo de la tradición cartesiana. Para Husserl, el yo precede, en el orden del conocimiento, a todo mundo objetivo. Pero es solo con ayuda de las demás conciencias y de sus experiencias concordantes y comunicables sobre el mundo (intersubjetividad trascendental), como este goza de realidad efectiva. Así, mediante la empatía, la conciencia se encuentra con las otras conciencias, que aparecen, no ya como entes aislados, sino como una comunidad de seres que coexisten, que incluyen al yo, y que posibilitan, mediante una relación de intercambio, la objetividad.
La herencia fenomenológica y las profundas conmociones de la Primera y Segunda Guerra Mundial, darán lugar en las primeras décadas del siglo XX a una extensa corriente de pensadores preocupados por estas cuestiones, buena parte de ellos con una fuerte impronta teológica.
El estudio de las fuentes judías y de los textos de Herman Cohen, otro precedente de la filosofía del diálogo, están en el origen de una de las obras pioneras del pensamiento dialógico, La Estrella de la Redención (1921) , de Franz Rosenzweig. En este texto, el filósofo alemán argumenta que la filosofía, hasta Hegel, había intentado explicar a Dios, al mundo y al hombre como una sola esencia; sin comprender que, en realidad, están ligados, a través del diálogo entre el tú y el yo, por el amor al prójimo. Rosenzweig pone entonces el acento en lo que él denomina tempranamente pensamiento gramatical (anticipándose, desde otros presupuestos, a la gramática filosófica o los juegos del lenguaje de Wittgenstein), para criticar los esencialismos de la tradición metafísica occidental, desde su punto de vista, intemporal y tautológica, frente al diálogo, que capta la esencia del cambio temporal e informa.
Dos años después, en 1923, se edita el relevante Yo y Tú del pensador judío Martin Buber, que constituye en sí una teoría general del diálogo. Partiendo también del estudio de la tradición mística y judía, el pensador austriaco afirma que el hombre, para devenir un ser social, debe crecer y afirmarse en una triple relación: con los demás hombres (Yo-Tú) con el mundo (Yo-Ello) y con Dios (Yo-Tú). Pero dentro de este intercambio, Buber distinguió entre relaciones directas o mutuas -la relación Yo-Tú o diálogo-, en las que cada persona confirma a la otra como valor único; y las relaciones indirectas o utilitarias –Yo-Ello o monólogo-, en las que el individuo no reconoce a los demás, sino que los cosifica para adecuarlos a sus intereses. A decir del filósofo, la relación entre las personas debe situarse por tanto, no en el interior de los individuos o en un mundo que los abarque y determine, sino más bien en el Entre, una situación de encuentro y entendimiento entre seres humanos, que abarque a todos y cada uno de ellos. Es en el Entre donde se formula la más inmediata forma de comunicación, el lenguaje, con el que se transmite y entrega al otro lo más profundo del ser (ideas, valores, sentimientos, etc.). Por ello, el diálogo auténtico personifica y se convierte en la principal forma de enriquecimiento y crecimiento individual.
En la misma época, influido, entre otros, por Franz Rosenzweig o el existencialista Gabriel Marcé, otro pionero del pensamiento dialógico, el también judío Emmanuel Lévinas publicará algunas de las piedras angulares de esta tradición, como el célebre Totalidad e Infinito (1961). Para el pensador, la filosofía primera es en sí una ética, ya que no existe otra forma de alcanzar el saber que a partir del reconocimiento de la excepcionalidad (que no la diferencia) del Otro, a través del diálogo sincero y desprendido. Lo humano del hombre no consiste en su pertenencia a un mundo, sino en estar perennemente abocado al afuera, al otro hombre. Y la primera orden que prescribe el rostro del Otro es precisamente la renuncia a uno mismo y a nuestra tendencia natural a la apropiación. Por tanto, este maridaje se convierte en un vínculo ético que antecede a cualquier propuesta filosófica: el respeto a la integridad del otro es anterior a todo discurso o a toda búsqueda de la verdad. Igual que para Buber el Yo se dice siempre al lado de las palabras primordiales Yo-Tú, para Lévinas, la subjetividad es ante todo responsabilidad, vulnerabilidad y sustitución frente a la Otredad. Y es a partir de este diálogo sobre premisas, muchas veces opuestas, como se concilian intereses y se construye aprendizaje y convivencia.
Durante la segunda mitad del siglo XX, la filosofía occidental experimenta uno de los hechos más definitorios de su devenir histórico contemporáneo, el giro lingüístico (Wittgenstein), consecuencia del agotamiento del modelo psicológico de la conciencia y de sus modos de representación. El medio de expresión se convierte entonces en objeto de estudio principal de la filosofía y frente al primado del sujeto autoconciente, el pensamiento que emerge del giro afirma la imposibilidad de pensar más allá de los límites de la palabra y del acuerdo intersubjetivo sobre la validez de los signos.
Uno de los principales representantes de esta revolución es Jürgen Habermas, quien toma el relevo de los filósofos de Frankfurt para reformular el concepto de razón que había guiado el proyecto de la Ilustración y la Modernidad en aras del progreso humano. Frente a la propuesta frankfurtiana de Horkheimer o Adorno (aún en el campo de la conciencia), el alemán considera que la Modernidad es un proceso inconcluso y que el ideal de razón no debe ser depuesto sino readaptado. Para escapar del dilema de la razón instrumental ilustrada (con arreglo a fines), y su terrible carga de irracionalidad, Habermas señala que la razón no tiene tanto que ver con el conocimiento, su adquisición o instrumentalizad, como con el uso que hacen de ella los sujetos capaces de lenguaje y acción (Teoría de la Acción Comunicativa, 1976).
A fin de construir conocimiento y cambio social, la razón comunicativa insiste en que los actores deben de entenderse desde lo común de sus posiciones, a fin de llegar a acuerdos dialógicos. Las disputas de intereses serán resueltas con la búsqueda del consenso o por medio del mejor argumento, y la razón de la ciencia objetiva pasa entonces a los propios agentes, conscientes de la importancia de coordinar sus acciones para la transformación social. En el modelo de acción social de Habermas, no caben los fines egoístas de los sujetos individuales, sino sólo los planes de acción sobre acuerdos motivados racionalmente, a partir de la aceptación de sus pretensiones de validez. De ahí que el alemán busque establecer una pragmática universal que identifique y reconstruya las condiciones universales de todo entendimiento posible a partir de las estructuras lingüísticas de la comunicación humana.
Por el mismo tiempo, en textos como La transformación de la filosofía (1973), Karl-Otto Apel emprendería un camino semejante, intentando elaborar una pragmática trascendental, que ayudase a obtener elementos a priori para la crítica. Su acción comunicativa, como en Habermas, está basada en la necesidad apriorística del ser humano de interpretar la realidad a través del diálogo consigo mismo y con los demás. De este modo, Appel indaga también en las condiciones de posibilidad de toda argumentación, condiciones que solo podrán ser reconocidas en el seno de una comunidad ideal de comunicación (similar a la situación ideal de habla de Habermas). Esta comunidad se extiende a todo interlocutor posible de modo que los científicos, en el caso de la verdad, y los afectados, en el caso de las normas, puedan decidir sobre sus intereses mediante el diálogo simétrico y la fuerza del mejor argumento.
Con Habermas y Apel surgirá también la denominada ética del discurso o discursiva, que intenta dar respuesta a una interrogante fundamental del pensamiento filosófico contemporáneo: ¿es posible fundamentar racionalmente una ética? Los autores proponen cimentar unos principios morales que garanticen la imparcialidad del juicio, evitando el escepticismo y relativismo éticos propios de corrientes como el post-modernismo. Pero esta fundamentación no estará basada en la propuesta de unos axiomas inmodificables, sino más bien en un procedimiento dialógico falible e intercambiable en el que sólo se aceptarán por justas las normas de acción que deriven de un acuerdo razonado de los afectados por esas normas; por lo que la conciencia moral se descubre entonces como esencialmente dialógica.
Muchos otros pensadores han seguido examinando durante el siglo XX el espectro dialógico, algunos de ellos con una fuerte adscripción teológica y no siempre en el seno de la filosofía occidental (Theodor Haecker, Ferdinand Ebner, Karl Jaspers, Erich Przywara, Jiddu Krishnamurti, Enrique Dussel, etc.).
Para el pedagogo Paulo Freire, la comunicación y la educación genuinas se dan únicamente en una relación horizontal entre las personas, cifrada en el diálogo libre y creativo, y no en una transmisión vertical y manipuladora de conocimientos de los poderosos a los que no tienen. A decir del brasileño, el diálogo es la posibilidad de pronunciar la propia palabra y es en la esencia de esta palabra donde se hallan dos capacidades intrínsecas del ser humano, acción y reflexión, solidarias, inquebrantables y principales agentes del cambio social. La consecuencia última del diálogo es la educación emancipatoria y la concientización, es decir, el desarrollo de la conciencia y la capacidad críticas del individuo en base al conocimiento de uno mismo, del otro y de la sociedad. Diálogo, para el brasileño, implica compartir de manera auténtica el poder, establecido por medio del aprendizaje conjunto y la disposición a resolver las contradicciones dialécticas en comunidad (La pedagogía del oprimido, 1970).
Junto con Freire, en su célebre texto Comunicación y cultura de masas (1963), el filósofo venezolano Antonio Pasquali ayuda, a establecer una distinción conceptual, muy típica en el ámbito latinoamericano, entre información -acto vertical, unidireccional y persuasivo orientado a la transmisión de datos, ideas, etc.– y la auténtica comunicación -proceso horizontal, bidireccional, “posible cuando entre los dos polos de la estructura relacional, rige una ley de bivalencia: todo transmisor puede ser receptor, todo receptor puede ser transmisor”-. Al desaparecer las tradicionales nociones de emisor y receptor, sustituidas en todo caso por la figura del interlocutor o el emi-receptor (Jean Cloutier), se recupera el sentido etimológico de la palabra comunicación (del latín communis): el proceso de compartir, de puesta en común con el otro, de evocación en común de significados.
La noción de diálogo se relaciona estrechamente con la de idea de logos (λογος), etimológicamente razón y palabra, dos acepciones complementarias, que tal vez nunca debieron de entenderse separadamente. La palabra sólo existe en el perpetuo devenir de una mente a otra y es también ese dinámico movimiento el que da sentido a la razón, que para devenir útil debe ser participada.
También, en el sentido más amplio del término, lo dialógico es sinónimo de dialéctica, etimológica y semánticamente. Desarrollada por Heráclito y rescatada por Hegel y Marx, la idea de dialéctica se constituye desde sus orígenes por inspiración dialógica: Es en el diálogo donde se designa y discurre el pensamiento y, donde en un momento posterior, se despliegan y concilian los contrarios. Pero, frente a Heráclito, que señalaba que la contradicción implica siempre beligerancia, la dialéctica del diálogo es la de la libertad y la creatividad del espíritu humano, útil para la construcción de lo social, la discusión de las normas o el progreso de la ciencia.
Por su carácter dialéctico, actualmente se habla de un nuevo paradigma, dialógico, en el marco de las ciencias sociales. Frente a la lógica formal aristotélica o neopositivista, la contradicción dialógica es un proceso en el cual los contrarios no se excluyen sino que se integran en un movimiento inacabado y perfectible de nuevas respuestas y estadios, que hacen progresar de manera ilimitada el conocimiento. Y es por esta capacidad preformativa y dinámica que el diálogo resulta fundamental para interpretar una sociedad progresivamente compleja, híbrida y cambiante.
La ciencia dialógica propone además un paradigma dualista e intersubjetivo –subjetivo/objetivo; hombre/indiduo; sociedad/estructura-, que rompe con la visión monocular tradicional de las ciencias sociales occidentales, sesgada, en numerosas ocasiones, en su comprensión del individuo y la sociedad. Así, por medio de la argumentación libre entre varias personas o colectivos, cuyos resultados se aceptan como válidos para las mismas, el conocimiento avanza desde lo micro y lo local hacia lo universal, lo intrincado y lo complejo. También por su carácter dialógico, la ciencia queda abierta a mecanismos de verificación y falsación, revisable según reglas no arbitrarias y perfectibles, culturalmente diversas, decididas o refutadas de modo equilibrado en el seno de la comunidad.
El diálogo también tiene una impronta ética y normativa. Las conexiones entre lo dialógico y la capacidad de discriminación moral están explícitamente probadas desde el momento en que la palabra, exclusiva del hombre, trasciende el mero nivel de comunicación de las puras necesidades naturales y alcanza su peculiaridad al posibilitar y nombrar las relaciones con los otros hombres y sus estimaciones éticas.
Dialógicos son el aprendizaje de la lengua y la cultura, la construcción de la conciencia individual, la socialización del hombre. También el poder, en la mejor de sus formas, deriva de la discusión democrática entre actores libres de la sociedad civil. El diálogo es la mayor herramienta puesta en manos del hombre para perpetuar la vida de grupos y organizaciones; establecer normas sociales, instituciones y gobiernos; resolver conflictos -familiares, de pareja, laborales, bélicos, etc.-; e incluso, en el mejor de los casos, prevenir o incluso curar enfermedades (el psicoanálisis y otras técnicas de intervención psicológica y psiquiátrica, basadas en la palabra).
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HUSSERL, Edmund (1985): Meditaciones cartesianas. México: Fondo de Cultura Económica.
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PASQUALI, Antonio (1963): Comunicación y cultura de masas. Caracas: Universidad Central de Venezuela.
ROSENZWEIG, Franz (1997): La estrella de la redención. Salamanca: Sígueme.
EL DERECHO A LA COMUNICACIÓN
Alejandro Barranquero
(Universidad de Málaga)
El derecho (humano) a la comunicación es un concepto filosófico-jurídico aún en curso de gestación, por lo que no aparece recogido ningún tratado de derecho nacional o internacional. Pero, en tanto que ideal y aspiración, esta noción ha guiado algunos de los debates más fructíferos de los últimos años en materia de derechos y libertades...El derecho a la comunicación es también una creativa línea de investigación encaminada a regular la necesidad específica y biológica del ser humano de comunicarse, sin que la intervención de los medios de información de masas modifique en nada este requerimiento.
El concepto fue enunciado por primera vez en 1969 por el francés Jean D´Arcy, como un posible nuevo derecho del hombre, que abarcaría y superaría el ya perfilado derecho a la información, refrendado en las constituciones de los países democráticos y el Artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Su tesis señalaba que este derecho fundamental estuvo implícito en todas las libertades conquistadas anteriormente –libertad de opinión, expresión, prensa e información-, pero que la eclosión de nuevas tecnologías y la aparición de grandes conglomerados mediáticos desde mediados del siglo XX había hecho olvidar su existencia. El autor de la propuesta no resolvía el contenido real de este derecho, sino que encomendaba esta tarea a la comunidad internacional y a la propia sociedad civil, tal y como había ocurrido con anterioridad en el proceso progresivo de regulación informativa.
La visión del francés derivaba, en parte, de una crítica al uso indiscriminado de las nociones de información y comunicación. Lo que emerge de los medios masivos es generalmente información, unidireccional y vertical; es decir, transmisión de datos desde una sola fuente a una masa indiscriminada de receptores, sin que exista capacidad real de réplica o retroalimentación por parte de las audiencias. La auténtica comunicación, en cambio, sería un proceso de doble vía en el cual emisor y receptor intercambian aleatoriamente sus roles y en el que los ciudadanos acceden y participan del proceso informativo, apropiándose, en último término, de la producción de contenidos y significados.
En la actualidad, pese a las discrepancias en torno a su definición, hay un cierto consenso al considerar que este derecho abarca todas las facultades ya conseguidas, revisadas en algunos casos –libertad de opinión, expresión, etc.-, a las que incorpora nuevos términos como la necesidad de acceso y participación en el proceso comunicativo, así como la mayor parte de los derechos culturales -protección del patrimonio, propiedad intelectual, diversidad cultural, etc.-. Su aprobación iría también encaminada a eliminar las desigualdades informativas de los menos favorecidos, promoviendo el desarrollo de infraestructuras y una distribución mundial igualitaria de los recursos del conocimiento.
De ser aprobado, el derecho a la comunicación tendría importantes implicaciones económicas, políticas y socio-culturales. Y son precisamente estas hipotéticas consecuencias las que han retrasado los acuerdos sobre sus contenidos. En la actualidad, el acceso y la participación genuinas en comunicación son bastante infrecuentes, a excepción de pequeñas experiencias localizadas (radios comunitarias, medios del tercer sector, etc.), por lo que el ejercicio de este derecho contribuiría, presumiblemente, a redistribuir el poder político y ciudadano, a limitar las estructuras de dependencia informativa y a fortalecer, en último término, las capacidades de expresión y conocimiento de la nueva sociedad de la información.
Actualmente, el derecho a comunicar tampoco existe como disposición en ningún tratado de derecho internacional o legislación nacional. Sin embargo, en los años 70, su formulación tuvo un avance significativo en el seno de la Unesco.
En sus primeros años de existencia, coincidiendo con la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, este organismo había centrado su atención en las discusiones relativas a la libertad de información, uno de los pilares de los recién proclamados derechos fundamentales. Habrían de pasar dos décadas para que se iniciase, en los setenta, uno de los debates más prolíficos, tal vez el más crítico de toda la historia, en torno a la necesidad de democratizar la comunicación, sostenido, en buena parte, por el Movimiento de Países No Alineados.
En 1975, a raíz de una iniciativa de la delegación sueca, la Unesco autorizó por primera vez el estudio y análisis del derecho a la comunicación. Un año después, la XIX Conferencia General de la Unesco (Nairobi, 1976) aprobó la creación de la Comisión Internacional para el Estudio de los Problemas de la Comunicación, constituida en 1977, bajo la presidencia del Premio Nobel de la Paz Sean MacBride.
El Informe final de la Comisión, presentado en la XXI Conferencia General (Belgrado, 1980), consistiría en un detallado documento en el que, entre otras cosas, se denunciaba la dependencia informativa de las naciones menos industrializadas y sus vínculos con las injustas estructuras políticas y económicas. El Informe MacBride. Un solo mundo, voces múltiples planteaba la construcción de un Nuevo Orden Internacional de la Información, mediante la restricción de los monopolios mediáticos y el desarrollo de las infraestructuras comunicativas de los países menos industrializados. En este documento se incluyen por primera vez recomendaciones de carácter ético y normativo sobre el derecho a la comunicación, sin definirlo expresamente.
Pese a su precisión conceptual y normativa, el informe fue desestimado, debido a las presiones de las grandes corporaciones y, sobre todo, de Estados Unidos, temeroso de perder el control económico o ideológico de la información y defensor a ultranza de la doctrina del libre flujo de la información. Acusándola de excesiva “politización”, y seguida poco después por Reino Unido, EE.UU. anunció en 1983 la retirada de la organización, a la que volvería diecinueve años más tarde, bajo la presidencia de George Bush.
En los años ochenta y noventa el debate sobre el derecho a la comunicación bajó de intensidad, excluido en el ámbito de las organizaciones internacionales y arrinconado en las agendas del Tercer Sector. No obstante, en los últimos años parece haberse reavivado la preocupación, recibiendo un fuerte impulso por parte de los nuevos movimientos sociales –redes, mediactivismo, anti/alter-mundialismo- y del renovado interés por la comunicación por parte de algunas instancias internacionales (FAO, USAID, Banco Mundial, etc.).
Desde noviembre de 2001, una coalición internacional de organizaciones de la sociedad civil emprendió la Campaña CRIS (Communication Rights in the Information Society), con la expectativa de aprovechar la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (Ginebra, 2003; Túnez, 2005) para situar en el foro esta demanda, sin conseguir ningún avance significativo al respecto. En el marco de esta campaña, fue presentada una nueva Declaración de los Derechos a la Comunicación, diseñada por Cees J. Hamelink y basada en los principios claves de libertad, inclusión, diversidad y participación.
La inexistencia hasta la fecha de una formulación exacta de este derecho no impide que este ideal siga orientando las demandas y aspiraciones de diversos colectivos sociales, con el objeto de garantizar que todo individuo tenga derecho a informar y ser informado, oír y ser oído, independientemente de su posición social o geográfica y en servicio de la construcción ciudadana y democrática.
BIBLIOGRAFIA
D´ARCY, Jean (1979): El derecho humano a comunicar. Unesco. Serie de Estudios y Documentos de Información, nº 36.
FISHER, Desmond y HARMS, L. S. (Eds.) (1983): The Right to Communicate: a New Human Right. Dublin: Boole Press.
FISHER, Desmond (1982): El derecho a comunicar, hoy. París: Unesco.
HAMELINK, Cees J. (2003): “El derecho a comunicarse”. Campaña CRIS. Derechos de Comunicación en la Sociedad de la Información.
MACBRIDE, Sean (1980): Un solo mundo, voces múltiples. Comunicación e información en nuestro tiempo. México: Fondo de Cultura Económica.
MORAGAS, Miquel de; DIEZ, Mercé, BECERRA, Martín y FERNÁNDEZ, Isabel (2005): “Introducción: El Informe MacBride 25 años después. Contexto y contenido de un debate inacabado”. Quaderns del CAC, nº 21.
Volver a la esencia del periodismo, sugiere académico español
Redacción Diario Co Latino
Juan Antonio García, catedrático de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de Málaga, España, con 30 años de experiencia en la enseñanza del periodismo, comenta a Diario Co Latino que al hojear algunas páginas de los periódicos locales pudo intuir de inmediato la polarización política.
En su estancia de una semana, para disertar en el marco de un convenio de la Universidad de El Salvador, comparte su experiencia como académico en Ciencias de la Comunicación. Como historiador recuerda que el periodista y los medios nunca deben olvidar...su papel de estar al servicio público y la obligación de llevar información profesional a la población.
- Durante su estadía en El Salvador, ¿como ve el quehacer diario de la gente de prensa en El Salvador?
Pues no he tenido mucha ocasión, sí he podido consultar los distintos medios escritos, veo en este momento que hay una cierta polarización política, creo, producto de la cercanía de un proceso electoral. Cada vez que hay un proceso electoral los medios de comunicación tratan de posesionarse con el fin de tratar de influir en la opinión pública, a grosso modo, sí he visto una polarización, he visto en algunos medios, que no voy a mencionar, que hacen ataques frontales hacia los partidos que participan en la contienda electoral, en lenguaje demasiado fuerte que no favorece al desarrollo de una conciencia democrática y del desarrollo de un proceso electoral con normalidad en todos los sentidos.
- ¿Cuántas veces ha visto los periódicos o los noticieros?
Unas tres veces, no tengo muchos elementos para hacer un análisis objetivo, pero la impresión que he recibido es esa.
- Usted abre el periódico, ¿qué puntos le dan la clave para esa impresión?
La página nacional de uno de los periódicos, abría en segunda y tercera página una información sobre el Frente, y sobre el peligro que suponía el Frente. Qué hay en el programa del Frente, decía el periódico, un proyecto de modificación o de cambio de la democracia representativa y se exten- día…etc. Yo intuí inmediatamente el posicionamiento de ese periódico y cómo lo estaba haciendo, me sorprendió, no que un periódico se pronuncie, eso es legítimo, sino en la manera que se hace.
Mucha utilización de calificativos que no son acertados, afirmaciones que no están suficientemente contrastadas. La labor del periodistas es buscar la verdad, ni siquiera hablo de objetividad, sino que no se invente, que no se manipule, estas son reglas básicas. El periodista tiene que ser una persona capaz de filtrar la realidad, de absorberla para luego transmitirla y eso requiere primero de una formación y una dosis de honestidad importante.
- En El Salvador se está acostumbrando a definir medios de derecha y de izquierda, y un tanto descalificando la objetividad, ¿cuál es la discusión alrededor de este concepto?
El término objetividad es controvertido y no solo aquí sino en todos sitios, en muchos países los teóricos, los expertos, los investigadores, y los profesionales no quieren hablar de objetividad, yo antes lo he dicho, que yo prefiero hablar de tendencia a la objetividad, como una manera de decir, pese a que podemos introducir elementos subjetivos; pese a esto hay que tender a ser objetivos y veraces. La controversia existe en otras partes del mundo. En otros sitios los medios de comunicación se posicionan políticamente en las coyunturas políticas, pero sin lesionar el derecho que tiene el ciudadano a recibir una información objetiva o lo más profesional.
Es decir, queda muy claro lo que es la información y la opinión. El problema no está en que no se defina un medio, sino en que no contamine los géneros periodísticos, el problema es contaminar la información con la opinión, cruzar la barrera es el problema. Creo que esto es un error de parte de los medios, de cualquier medio de cualquier signo. Contribuimos mucho más a la democracia si se deja claro su posicionamiento en su parte de opinión sin cruzar a la información. En los países donde yo me muevo se da esto con normalidad.
- En la renuncia a la objetividad, ¿no se viola el derecho a la información veraz que tiene al población?
Por su puesto que sí, defendemos esto cuando damos clases, consideramos que se está lesionando en muchos sitios el derecho a la información, porque se está haciendo mal periodismo, pero no por los profesionales, sino porque se introducen una serie de perversiones que son de múltiples naturaleza, la desinformación, la manipulación, entre otras.
- ¿Se ha perdido la esencia del periodismo?
Creo que de alguna manera hay que volver a la esencia del periodismo. Se ha perdido porque los medios de comunicación se han convertido en poderes, y no sólo en el cuarto poder, son grandes poderes, incluso hay mediocracias, hay sociedades en la que los medios desempeñan un papel extralimitado, sobre todo por su convivencia en los aparatos políticos.
- No cubrir un hecho con características de noticia e ignorarlo, ¿es una falta de veracidad también?
Eso es desinformación, ocultar una parte de la realidad a la que tiene derecho la población. Los medios de comunicación hacen uso de un servicio público, los medios pueden tener una titularidad privada, pero una cosas es la titularidad y otra es el servicio. En cualquier democracia los ciudadanos tienen derecho a ser informados y ese derecho es una garantía fundamental que está vinculado al derecho de la libertad de la información, por tanto, los medios de comunicación hacen un servicio que es público al igual que la educación y esto a veces se olvida.
- Dice que en España existen Consejos de Audiovisuales, ¿éstos cómo funcionan?
Son independientes de los gobiernos, están formados por personalidades independientes, que además no pueden ejercer otra función, cuentan con un equipo de asesores, son órganos con independencia política y tratan de velar por la ética y contenidos de los medios. Son órganos creados por la autonomía que sirven para fortalecer el Estado, hasta ahora sólo audiovisuales.
Reunión urgente el próximo 3 de octubre
Estimados colegas, la reunión que en un momento estaba pensada para este
lunes 29 de septiembre se ha pospuesto para el viernes 3 de octubre a las
5:00 p.m. en sala de reuniones de Ciencias Sociales (donde recibíamos las
clases). Es importante su asistencia.
